Dominique Meeùs
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Christophe Darmangeat, Le communisme primitif n’est plus ce qu’il était, 2012

Christophe Darmangeat, Le communisme primitif n’est plus ce qu’il était : Aux origines de l’oppression des femmes & Une histoire de famille, Smolny, Toulouse, 2012, 471 pages, ISBN : 978-2-9528276-4-5. Deuxième édition remaniée de Darmangeat 2009, suivie de « Une histoire de famille ».

En reproduisant la table des matières, j’y fais apparaître pour donner une meilleure idée du contenu un niveau de subdivision supplémentaire présent dans le texte mais pas dans la table imprimée. (Le travail abstrait, par exemple, n’apparaît qu’à ce niveau.) Elle est longue. Ça doit ne pas vous décourager d’aller voir plus bas : il y a des notes de lecture.
 

Table des matières

Très vite, il introduit la notion de stockage, comme condition de la richesse et donc des inégalités de richesse.

Pour autant, on est aujourd’hui capable d’établir certains liens, et non des moindres, entre le niveau des techniques et la forme des rapports sociaux. C’est le cas, en particulier, du rapport entre une économie fondée sur le stockage et l’existence d’inégalités matérielles entre les membres de la société, rapport mis en évidence au début des années 1980 par Alain Testart [1982, également Arcand 1988]. Toutes les sociétés qui ne se livrent, dans leur activité économique, à aucune forme significative de stockage, sont des sociétés économiquement égalitaires. Non seulement les riches et les pauvres, mais la richesse elle-même y est inconnue ; dans ces sociétés, on ne peut jamais se libérer d’une obligation par la cession de biens matériels. Autrement dit, et contrairement à ce qui se passera dans les sociétés ultérieures, on ne paye pas, ni pour se marier, ni pour réparer une offense. Cette caractérisation s’applique virtuellement à la totalité des sociétés de chasseurs-cueilleurs nomades [*], pour autant que ceux-ci ne pratiquent pas une forme d’élevage ; elle demeure également valide pour ces sociétés sédentaires ou semi-sédentaires qui s’adonnent à certaines formes d’horticulture où les végétaux cultivés ne sont pas stockés de manière saisonnière, comme c’est le cas avec les céréales. Inversement, toutes les sociétés dont la subsistance repose sur une forme ou une autre de stockage, qu’il s’agisse d’agriculture, d’élevage, mais aussi de chasseurs-cueilleurs conservant régulièrement une ressource saisonnière abondante pour les périodes moins favorables, connaissent des formes plus ou moins développées d’inégalités économiques. Expliquer ce rapport entre le caractère de la production et les structures sociales est moins facile qu’il n’y paraît. Mais la relation ne fait aucun doute et ne connaît pour ainsi dire aucune exception. La conception matérialiste de l’histoire trouve là, sans conteste, une de ses illustrations les plus éloquentes.

[*] À notre connaissance, une seule exception [… les] Tuchtone, peuple […] de chasseurs-cueilleurs nomades non stockeurs qui connaissait néanmoins l’esclavage et certaines inégalités de richesse. Cf. D. Legros dans Testart 1988.

P. 36-37

Tous les comptables connaissent la différence entre flux et stock. Les économistes font bien sûr aussi cette distinction et certains de leurs lecteurs l’ont comprise et intégrée. Il y a des différences de salaires ou d’autre revenu et on parlera de gens plus ou moins aisés. Il y a des différences de fortune et on parlera de gens riches. (L’opposé dans les deux cas est pauvre ; il n’y a pas à distinguer les pauvres en flux et en stock : quand on est pauvre, on n’a pas de stock.)

On a rencontré ces derniers siècles des peuples primitifs et on a pu décrire leurs relations sociales avant qu’elles ne soient perturbées par la rencontre. On peut supposer, surtout si on est matérialiste, que cela nous apprend quelque chose sur des peuples du même niveau de civilisation dans un passé qui est hors d’atteinte, donc sur tout le passé de l’humanité. C’est même presque le seul moyen dont on dispose pour appréhender les relations sociales dans un passé lointain dont il ne reste que quelques outils.

Par contre, c’est à tort qu’on a considéré les mythes comme ayant un contenu historique. Les mythes intéressent le présent et servent à justifier des relations sociales présentes par une histoire inventée ad hoc. (P. 65 et suivantes.) Les mythes de victoire des hommes sur les femmes ne témoignent pas d’un souvenir de matriarcat que les hommes auraient renversé, mais justifient la domination des hommes : « nous étions maltraités et nous avons eu raison de nous révolter ; la domination que nous exerçons maintenant n’est que justice en regard du tort qu’on nous faisait ». (C’était l’erreur de Bachofen, p. 47.)

On a interprété de manière abusive des figures supposées féminines (p. 71). On peut avoir interprété à tort comme sexuelles certaines formes géométriques. Dans le cas de figurines réellement féminines et de celles qui illustreraient la maternité et la fécondité, on n’a rien qui affirme leur caractère religieux ; c’est un a priori. Religieuses ou non, de telles figurines n’impliquent pas le matriarcat.

On n’a jamais vu de matriarcat (chapitre 3, p. 65). La matrilinéarité et la matrilocalité ne sont pas incompatibles avec une autorité masculine. (L’autorité sur les enfants du frère de la mère est bien connue dans des systèmes matrilinéaires.) Par contre, on a pu observer partout le patriarcat (chapitre 4, p. 111). Dans le patriarcat, il y a des différences considérables : tantôt une domination masculine dure et cruelle, tantôt une domination indéniable mais plus tolérante, qui laisse à la femme une grande liberté (qui a pu faire illusion). (Ce qui me frappe, c’est l’extrême variété des sociétés, qui exclut tout modèle standard de communisme primitif ou de tout autre stade.)

Il peut y avoir des sociétés où les femmes, sous l’autorité des hommes, sont respectées (parfois les femmes âgées en raison de leur âge) et relativement bien traitées. Parler d’égalité n’a pas beaucoup de sens. Toujours il y a des rôles masculins et féminins très différenciés. On devrait même dire une identité de sexe très marquée (p. 165). Parler d’égalité, c’est un anachronisme (p. 164). On peut trouver aujourd’hui des couples où l’homme et la femme travaillent tous les deux et partagent les soins des enfants et les tâches ménagères. C’est inconcevable dans l’humanité primitive où les rôles dans la production et dans les tâches domestiques sont très figés.

La volonté de certains (ou de certaines) de défendre à tout prix l’idée de matriarcat est d’ailleurs d’un intérêt dérisoire pour le féminisme. Ce ne sont pas les origines de l’humanité qui gouvernent notre société actuelle ou qui déterminent notre avenir (p. 45).

Outre le matriarcat, on rencontre des idées encore plus délirantes comme chez Kollontaï 1, que la femme aurait tout inventé, que nous lui soyons même redevables de l’évolution biologique qui a conduit à notre hominisation (p. 59). (Cela implique que Kollontaï ignorait Darwin ou n’y avait rien compris, ou bien le rejetait pour des raisons idéologiques.)

Que l’on milite en sa faveur ou que l’on s’y oppose, l’égalité des sexes ne se conçoit donc dans la société moderne que comme la disparition de toute différenciation selon le sexe dans les tâches, les comportements et les fonctions, que ces différenciations existent de droit ou simplement de fait. Ce que nous appelons « l’égalité » des sexes signifie donc en réalité leur identité, leur indifférenciation — sociale et non biologique, cela va sans dire. Et la société qui donnera corps à cet idéal pourra légitimement être qualifiée d’ « asexuée », ou d’ « androgyne ». Elle verra, pour reprendre le vocabulaire des spécialistes des questions féministes, la disparition des genres.

La division sexuelle des sociétés primitives

Or, et c’est un point fondamental, les sociétés primitives se situent très exactement aux antipodes de cette conception. La norme des rapports entre hommes et femmes, réglant la place qui doit échoir aux uns et aux autres, est sujette à d’infinies variations culturelles. Mais il est un trait que ces sociétés partagent sans aucune exception, même si c’est à des degrés divers : celui de voir dans les hommes et les femmes des êtres appartenant à deux mondes de nature nettement différente, que la société doit traiter comme tels. À chaque sexe correspondent ainsi des activités et des règles — on pourrait même dire une identité sociale — propres. Cela n’empêche pas, bien sûr, l’existence d’espaces communs. Aussi loin que certains peuples puissent pousser la séparation entre hommes et femmes, celle-ci n’est évidemment jamais absolue ; les deux sexes cohabitent toujours au bout du compte au sein d’une même société humaine, et il existe toujours des circonstances où ils interagissent. Ce sont précisément ces circonstances qui fournissent un terrain d’observation privilégié pour évaluer la hiérarchie existant entre eux, si hiérarchie il y a. Mais l’important pour notre propos est que, quelles que soient l’importance et la configuration des espaces communs, les sociétés primitives définissent toujours des sphères masculines et féminines séparées, poussant même parfois cette logique à l’extrême.

P. 164-165.

[…] cette importance des femmes dans l’économie en général, et dans l’approvisionnement en moyens de subsistance en particulier, ne diminue pas forcément avec les bouleversements liés à la révolution néolithique, bien au contraire. C’est éventuellement le cas chez les peuples pasteurs, le gros bétail étant en règle générale (mais pas absolue) un attribut masculin, comme le savait déjà Engels. Mais la révolution néolithique n’a pas commencé partout, tant s’en faut, avec la domestication et l’élevage de gros bétail. Bien plus souvent, elle s’est essentiellement axée autour de l’horticulture, domaine dans lequel les femmes se trouvent au premier rang en raison de leur spécialisation passée dans la cueillette — même si les hommes procèdent partout au défrichage, dont ils ont l’apanage. Ajoutons que chez bien des peuples horticoles, les femmes s’occupent également des animaux domestiques ; en Mélanésie, par exemple, ce sont les femmes qui ont la charge des porcs, l’animal d’élevage par excellence. Chez les Wola, une tribu d’horticulteurs de Nouvelle-Guinée, on a pu calculer que les femmes consacraient environ cinq fois plus de temps que les hommes aux tâches productives ! Les hommes passaient le plus clair de leurs journées aux cérémonies politico-religieuses, aux visites plus ou moins lointaines, à la guerre et… à ne rien faire. […]

[…]

Nous reviendrons par la suite sur l’importance de la division sexuelle du travail dans les sociétés primitives et ses conséquences, mais on peut donc d’ores et déjà établir que les femmes participent partout au travail productif et presque partout au travail directement productif de nourriture. Or, et c’est un point essentiel par rapport à l’argumentation d’Engels, cela ne les empêche pas, dans un certain nombre de cas, d’être ouvertement dominées par les hommes. On peut même ajouter que, dans certaines circonstances, leur participation au travail productif est un élément supplémentaire qui joue en leur défaveur et qui renforce cette domination : si rien ne s’y oppose, elle aura par exemple tendance à renforcer la propension à la polygynie. Pour les hommes, il est en effet beaucoup plus intéressant de posséder des épouses dont le travail produit des biens susceptibles de se transformer pour eux en revenu ou en prestige social, que des femmes n’effectuant que des tâches domestiques et qui, au moins à un certain degré, représenteront une charge.

P. 175-176.

Kollontaï suppose qu’après un communisme primitif où tout le monde faisait la même chose, les femmes, inventant l’agriculture, beaucoup plus productive que la chasse, acquièrent une position dominante (p. 184). Au contraire, chez les éleveurs, la femme a une contribution moindre à l’économie, donc une position inférieure (p. 185). C’est plus raisonnable que ses idées sur l’évolution, mais il ne suffit pas que ça semble plausible pour être vrai — et, de fait, c’est faux. D’abord le partage des tâches productives dans un communisme primitif est très hypothétique. Il semble y avoir souvent des rôles définis des hommes et des femmes dans la production. On peut juger de l’extérieur que la contribution des femmes dans la production est plus « importante », mais il s’agit de travaux concrets, le plus souvent différents du fait des rôles sexuels, donc non comparables ; les hommes qui dominent la société estiment bien sûr que leur travail est plus noble et celui des femmes, puisque ce sont des femmes, inférieur. Aucun critère objectif ne peut s’imposer à eux en valeur d’usage. Le travail abstrait est une notion purement marchande (p. 191).

Pour nous, sous le capitalisme, le travail fournit au travailleur salarié un revenu, même s’il peut être insuffisant. Il n’y a rien de cela dans une société primitive où il n’y a pas échange, mais répartition selon des règles coutumières. Une grande contribution de la femme à la production nourrit le groupe, mais ne lui rapporte rien personnellement (p. 188). (Je pense à l’épouse d’un travailleur indépendant qui apporte une grande contribution informelle à l’entreprise familiale ; elle bénéficie d’une plus grande aisance de la famille, mais ça ne lui rapporte rien en propre. Aujourd’hui, elle peut se protéger dans une certaine mesure par un acte notarié, par une assurance… C’est une question que d’autres que moi ont étudiée. Rien de ça dans les sociétés primitives.)

Le chapitre précédent a situé la source principale du déséquilibre global entre les sexes dans la mainmise des hommes sur les fonctions politiques et guerrières, que ces fonctions soient formalisées ou non, mainmise dont les origines remontent aux sociétés de chasseurs-cueilleurs. Cette caractéristique s’est peu ou prou transmise sans discontinuer à travers les âges, se perpétuant en tant que partie intégrante des modes de production successifs, sans qu’aucun d’eux ne vienne jeter les bases de sa disparition — jusqu’au capitalisme.

Le fait que les fonctions politiques et militaires soient un attribut principalement ou exclusivement masculin constitue une loi à laquelle on ne connaît aucune exception : jamais, et nulle part, on n’a pu observer de société où les femmes auraient exercé la majorité, voire la totalité, de ces fonctions, ni même où celles-ci auraient été réparties à égalité entre les deux sexes. Il n’empêche que, tout en respectant cette règle générale, les situations ont été susceptibles de varier considérablement d’une culture à l’autre. À grands traits, on peut dire qu’à une extrémité du spectre, on trouve des sociétés où les femmes demeurent toute leur vie juridiquement mineures, privées de toute voix au chapitre pour toutes les affaires qui les concernent, pour ne rien dire de celles impliquant les hommes ; à l’autre pôle, des peuples où elles ont en théorie accès aux fonctions politiques tout autant que les hommes, même si, dans ce cas, certains facteurs interviennent toujours pour rendre cette participation minoritaire.

P. 249.

Partout, depuis le paléolithique, ce sont donc les hommes qui détiennent les armes les plus efficientes et qui sont formés et organisés pour les utiliser. Partout, ce sont les hommes qui se sont attribué l’essentiel ou la totalité des fonctions politiques (mais aussi religieuses), n’en concédant le plus souvent aux femmes que la portion congrue. Partout, les hommes ont bénéficié là d’un point d’appui qui a pu leur permettre de soumettre les plus faibles — les femmes ou d’autres hommes — afin de capter leur travail ou de renforcer leur puissance sociale. C’est la raison pour laquelle, nulle part, on n’a vu les femmes diriger la société dans un « matriarcat » qui aurait été le miroir inversé du « patriarcat ». C’est aussi la raison pour laquelle, dans bien des sociétés, les hommes ont concentré entre leurs mains tous les pouvoirs et tous les prestiges. Maîtres des armes, de la guerre, de la politique et de la magie, ils y sont également maîtres du gibier, des champs, du bétail et du commerce ; de toutes parts, ils exercent des droits non réciproques sur les femmes, sur leur travail comme sur leurs alliances matrimoniales et leurs corps.

Pourtant, les hommes ne sont pas parvenus à cette situation d’hégémonie toujours et en tous lieux. En certains endroits, leur pouvoir s’est trouvé contrebalancé par celui des femmes, au point que les deux sexes ont semblé exercer une influence équivalente sur le destin de la société. C’est en particulier le cas dans ces fameux (et mal nommés) « matriarcats » qu’étaient par exemple les Iroquois, les Kavalan, les Minangkabau ou les Na. Comme on l’a déjà fait remarquer, ces quatre exemples, et tous ceux qu’on pourrait citer dans la même veine, présentent malgré leurs différences une similarité de traits beaucoup trop grande pour qu’elle soit due au hasard.

Chez tous ces peuples, en effet, la situation relativement favorable des femmes va de pair avec leur position économique élevée, qui est à la base de leur influence. Celle-ci, et c’est un point essentiel, suppose une participation notable au travail productif, mais cette participation, à elle seule, ne suffit pas : il faut de plus que les femmes exercent un plein droit sur leurs propres produits, autrement dit que ce soient elles qui en contrôlent la distribution (marchande ou non). Cette relation entre le rôle joué par les femmes dans le domaine économique et leur influence sociale se vérifie dans l’ensemble des sociétés primitives. Elle est de surcroît réciproque : sans ces prérogatives économiques, les femmes sont certaines d’être subordonnées aux hommes de manière plus ou moins dure.

P. 265-266.

Quelle que soit son étendue, le pouvoir des hommes, même s’il ne se limite pas à cela, est toujours un pouvoir sur les personnes, un pouvoir politique. Inversement, le pouvoir que les femmes tirent de leur position économique est un pouvoir de fait, un pouvoir sur les choses, qui ne permet de circonvenir les hommes qu’indirectement. C’est un trait saillant de toute la littérature ethnographique que les femmes, même là où elles assument les positions les plus favorables, n’arrivent que très rarement à légaliser leur influence et à participer de droit aux charges et aux fonctions politiques, et jamais, en tout cas, sur un pied d’égalité.

P. 268.

Si la naissance des classes sociales et de l’État a donc souvent eu pour corollaire l’ultime asservissement des femmes, elle n’en constitue donc pas pour autant la cause. En fait, tous ces phénomènes semblent bien davantage avoir été la conséquence conjointe d’un même facteur fondamental, celui de l’intensification agricole.

P. 276-277.

Le travail abstrait, c’est aussi, pourrait-on dire, la travailleuse et le travailleur abstraits et c’est la clef de la question des femmes.

Le fait que le capitalisme soit la première société de toute l’aventure humaine à avoir secrété l’idéal de l’égalité des sexes ne doit rien au hasard. Un pas décisif a en effet été franchi avec ce mode de production qui, dans ce domaine comme dans bien d’autres, a joué un rôle révolutionnaire inouï.

Ce système économique est en effet le premier de toute l’histoire humaine à reposer, en quelque sorte, sur l’anonymat généralisé. Dans le capitalisme, non seulement les produits du travail, mais la force de travail elle-même, prennent la forme de marchandises ; c’est-à-dire qu’ils n’existent qu’au travers de l’échange contre un équivalent unique, la monnaie. Celle-ci, comme l’a montré Marx, représente le travail humain, mais un travail humain abstrait, c’est-à-dire indifférencié. Cela signifie que l’identité et les caractéristiques des producteurs sont en quelque sorte en permanence dissous, fondus dans un gigantesque creuset.

Ce fait, à lui seul, ne supprime certes pas la division sexuelle du travail, non plus que son caractère inégalitaire ; il n’empêche pas que les femmes puissent être cantonnées dans certains emplois, ou victimes d’interdits plus ou moins officiels et légalisés. Mais, et c’est là le point essentiel, il crée les conditions de sa disparition. En destinant tous les produits à la vente, le capitalisme démontre quotidiennement que les travaux des hommes et ceux des femmes n’existent plus côte à côte, dans deux domaines séparés et de nature différente ; ils se manifestent désormais comme une seule et même substance dont la monnaie est l’incarnation. En transformant le travailleur comme la travailleuse en salariés, dont les efforts devront s’échanger contre une certaine somme d’argent, le capitalisme établit que leurs travaux, pouvant être mesurés par un même étalon commun, procèdent d’une même substance. «  À travail égal, salaire égal !  », ce slogan de toujours des femmes prolétaires prend précisément pour point d’appui le fait que dans le capitalisme, le travail d’une femme ne se différencie en rien de celui d’un homme — en rien, si ce n’est, bien souvent, par la quantité d’argent qui le rémunère.

Ainsi, notre société est la première dans l’histoire humaine où les produits apparaissent comme le fruit du travail humain, et non comme celui d’un travail spécifiquement masculin ou féminin ; la première aussi où ceux qui fabriquent ces produits, quel que soit leur sexe, apparaissent comme les membres d’une seule et même force de travail.

Mais la société bourgeoise n’a pas fait que poser les fondements d’une révolution dans les rapports sociaux objectifs ; elle a aussi posé ceux d’une révolution des consciences. Le drapeau historique de la bourgeoisie dans son combat contre les classes dirigeantes du passé était celui de l’égalité — juridique, bien sûr, et non économique. Cette égalité juridique allait de pair avec l’égalité des marchandises dans la concurrence et celle des différentes composantes de la force de travail. Si elle n’en était pas synonyme, elle en était tout au moins porteuse.

P. 309-310.

En conclusion :

[…] le capitalisme […] a […] été le premier système ayant posé à l’ordre du jour la question de leur égalité [des femmes] avec les hommes ; et tout en étant incapable de réaliser cette égalité, il a néanmoins réuni les éléments qui la rendront effective.

P. 313.

et il fait ensuite allusion à la phrase de Marx dans la préface de la Contribution à la critique de l’économie politique (1859)

… cependant les forces productives qui se développent au sein de la société bourgeoise créent en même temps les conditions matérielles pour résoudre cet antagonisme. Avec cette formation sociale s’achève donc la préhistoire de la société humaine.

et il en souligne la signification du point de vue des rapports entre les sexes.

L’hypothèse du mariage de groupe ne mérite donc pas le torrent d’imprécations qu’ont déversé sur elle bien des successeurs de Morgan, défenseurs zélés de la famille nucléaire éternelle, et de tels mariages ont donc bien pu exister çà et là. Cependant, les éléments permettant de l’ériger en étape obligée et universelle de l’évolution sociale restent bien ténus.

P. 338.

Toute cette affaire est très difficile à suivre si on n’est pas formé à ces questions. J’en retiens que le mariage n’est pas la même chose que les relations sexuelles, qui peuvent êtres autorisées, régulières, occasionnelles, rituelles, tolérées, clandestines… Les clans, la prohibition de l’inceste, la matrilinéarité, la matrilocalité sont des choses différentes. (Il n’est pas possible de faire de tout cela une suite bien ordonnée par laquelle tous les peuples doivent passer à des stades déterminés du développement des forces productives.) Ces choses sont difficiles à observer, à définir et à comprendre déjà pour les professionnels.

L’une des organisations les plus remarquables, et pour nous, les plus difficiles à comprendre, de bien des sociétés primitives, sont ces groupes de parents qui selon les époques et les définitions, ont été appelés gens, clans, lignages ou ramages.

[…]

Comme toute notion anthropologique, le concept de clan est sujet à d’infinies variations de définitions. D’un anthropologue à l’autre, le mot ne recouvre pas exactement les mêmes réalités. On peut toutefois s’accorder sur le fait qu’un clan, tout comme un lignage, est un groupe social auquel les individus sont rattachés en fonction d’une descendance dite « unilinéaire » : l’appartenance se transmet aux enfants par un seul des deux parents. Si l’appartenance au clan dépend uniquement des hommes, on parle de clans patrilinéaires (ou de patriclans) ; lorsqu’elle passe uniquement par les femmes, de clans matrilinéaires (ou de matriclans).

[…]

Chez nous, deux personnes peuvent certes posséder quelques parents communs ; mais la parenté de chacun, telle qu’il peut par exemple la représenter par un arbre généalogique, est une affaire personnelle ; à part son frère et sa sœur, personne d’autre ne possède la même. Tout cela est une autre manière de dire que la parenté d’un individu, dans notre société, ne forme pas un groupe, au sens d’un groupe constitué en tant que tel. On peut certes définir, sur le papier ou en imagination, l’ensemble de ses parents. Mais cet ensemble, étant variable d’un individu à l’autre, n’a ni organisation ni conscience commune. A fortiori n’agit-il pas en tant que tel dans la vie sociale. De ce point de vue, l’ensemble formé par les parents n’est pas très différent de l’ensemble formé par les amis.

P. 357-358.

Même lorsque arrivent la civilisation et l’État — qui tend à promouvoir un modèle familial unique, cet État étant souvent adossé à une religion édictant des normes en la matière —, les voies empruntées n’ont pas été les mêmes partout, même à structures économiques équivalentes. Et si l’on est tenté d’expliquer l’avènement de la monogamie dans la grande majorité des civilisations modernes par l’action de déterminismes économiques, ceux-ci s’avèrent redoutablement difficiles à cerner avec précision ; le plus vraisemblable est qu’ils se combinent avec d’autres causes dans un enchaînement complexe. Quant à l’affirmation, souvent rencontrée, selon laquelle la naissance de la famille « patriarcale », là où elle eut lieu, était liée à celle de l’État, elle semble mériter une prudence d’autant plus grande que le concept même de famille « patriarcale » est sujet à des définitions passablement floues.

Les formes familiales, on l’a souligné plusieurs fois, loin d’obéir à une quelconque « nature » humaine, sont parmi les institutions les plus plastiques qui soient. Mais, contrairement à ce que pouvaient imaginer les penseurs hardis du XIXe siècle, leur succession n’obéit à aucune règle générale, qui les lierait de manière immédiate aux formes économiques.

Bien sûr, on a pu mettre certaines corrélations en évidence. Ainsi, il apparaît que les formes familiales les plus complexes ont tendance à se concentrer aux étapes intermédiaires de l’évolution sociale. Inversement, les formes familiales les plus restreintes se trouvent en majorité parmi les sociétés égalitaires à un pôle, et les sociétés étatiques à l’autre. Mais il ne s’agit une fois encore que d’une tendance statistique, qui connaît de nombreuses exceptions.

Le contexte économique intervient donc, pour une part, dans la détermination des formes familiales. Mais il n’y a pas forcément de famille typique de chaque stade technico-économique.

P. 384.
Notes
1.
Voir en ligne, dans l’Archive Internet des marxistes, les Conférences à l’université Sverdlov sur la libération des femmes en 1921.
Dominique Meeùs. Date: 2017